Revolution als Notbremse – Walter Benjamin | Eneia Dragomir

Porträt von Walter BenjaminIllustration: DMBO – Studio für Gestaltung

 

Revolution als Notbremse – Walter Benjamin (1892–1940)

Text: Eneia Dragomir

20 Jahre lang begleitete Walter Bendix Schoenflies Benjamin ein Bild des von ihm überaus geschätzten Malers Paul Klee: der Angelus Novus. Klee hatte die Zeichnung im schweizerischen Exil angefertigt, in das er nach der Niederschlagung der Münchner Räterepublik geflohen war. Der 1892 in großbürgerliche Berliner Verhältnisse geborene Benjamin hatte die aquarellierte Zeichnung 1921 erworben, musste sie nach der nationalsozialistischen Machtergreifung 1933 jedoch auf seiner Flucht nach Paris zurücklassen. 1935 brachten ihm Freunde den Angelus ins französische Exil. Erst als Benjamin 1940 auch Paris vor dem Einmarsch deutscher Truppen verlassen musste, gab er die Zeichnung mit anderen Aufzeichnungen und Texten in die Obhut des befreundeten französischen Intellektuellen Georges Bataille, der sie in der Bibliothèque nationale versteckte. Im September 1940 versuchte Benjamin, über die Pyrenäen nach Lissabon zu fliehen, mit dem Ziel, weiter in die Vereinigten Staaten zu gelangen. In einem spanischen Grenzflecken wurden er und seine Begleiter*innen von der spanischen Polizei festgesetzt. Da in Spanien 1939 faschistische Militärs mit Unterstützung NS-Deutschlands die Republik gestürzt hatten, drohte Benjamin die Auslieferung. Ob sich der Philosoph angesichts dieser Gefahr in der Nacht vom 26. auf den 27. September 1940 mit einer Überdosis Morphium das Leben genommen hat, ist immer noch umstritten. Zweifellos ist es tragisch, denn seine Begleiter*innen konnten ihre Flucht am nächsten Tag fortsetzen.

Der Engel, der Messias und der historische Materialist

In Benjamins Werk und Wirken finden sich zahlreiche Verweise auf den Angelus Novus – für ihn ein Denkbild, ein Auslöser von Assoziationsketten. Die berühmteste Passage findet sich unter seinen letzten, in den ersten Monaten des Jahres 1940 angefertigten Aufzeichnungen, den Thesen Über den Begriff der Geschichte. In der neunten These wird aus Klees Angelus Novus Benjamins „Engel der Geschichte“: Ein Engel, „der aussieht, als wäre er im Begriff, sich von etwas zu entfernen, worauf er starrt. Seine Augen sind weit aufgerissen, sein Mund steht offen und seine Flügel sind aufgespannt.“

Benjamins Überlegungen Über den Begriff der Geschichte entstanden in einer Situation extremer Unsicherheit: Der Zweite Weltkrieg hatte im September 1939 mit dem deutschen Überfall auf Polen begonnen. Die Sowjetunion eröffnete zunächst keine Ostfront gegen das sogenannte Dritte Reich, sondern einigte sich im Hitler-Stalin-Pakt mit Deutschland auf die Teilung Polens. Es verwundert daher wenig, dass die Vergangenheit, auf die Benjamins Engel zurückblickt, von Kämpfen und Zerstörung geprägt ist: „Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert.“ Während „der Trümmerhaufen vor ihm zum Himmel wächst“, wird der Engel von einem Sturm, der „vom Paradise her“ weht, in die Zukunft gerissen, der „er den Rücke kehrt“. Was „wir den Fortschritt nennen“, so Benjamin, „ist dieser Sturm“.

Seine Thesen Über den Begriff der Geschichte sind Benjamins Ringen darum, sich den historischen Materialismus als analytische Methode anzueignen. Wie verbindet man jedoch Messianismus, also den Glauben an eine Erlösung, mit historischem Materialismus, also der Vorstellung, dass das (materielle) Sein das Bewusstsein samt historischer Entwicklung bestimmt? Benjamin versuchte sich nicht erst in seinen Thesen, sondern schon seit den 1930er-Jahren an der Quadratur dieses Kreises. Er hatte schon in einer seiner ersten veröffentlichten Schriften, Das Leben der Studenten (1915), Zweifel an einer Fortschrittsvorstellung geäußert, die diesen als kontinuierliche, geradlinige Bahn hin zur Vollendung der Menschheit begriff. Stattdessen erhob Benjamin Einspruch zugunsten der utopischen Potenziale – der messianischen Möglichkeiten – jeder Gegenwart. Diesen Messianismus kombinierte der jüdische Literaturtheoretiker Benjamin im Laufe der darauffolgenden Jahre mit jener Sprache und Theorie, die ihm mit jedem Nationalchauvinismus unvereinbar zu sein schien: dem historischen Materialismus.

Stop Worrying and Love Historical Materialism

In seiner Jugend engagierte sich Benjamin in der romantischen „Jugendbewegung“, die sich gegen die industrielle und kapitalistische Überformung der Kultur sowie den aus ihrer Sicht blinden Fortschrittsglauben wandte und Ansätze der Schul- und „Lebensreform“ propagierte. In der Bewegung, die sich zu Beginn vom Hurrapatriotismus des Kaiserreichs distanzierte, wurden nationalistische, antisemitische und rassistische Stimmen immer lauter. Zum Entsetzen Benjamins erlag auch die Jugendbewegung zu Beginn des Ersten Weltkriegs dem nationalistischen Taumel. Zusätzlich geschockt vom Selbstmord eines befreundeten Paares lehnte Benjamin Veröffentlichungsangebote in den darauffolgenden Jahren ab – die Geschehnisse hatten seinen Glauben an die gesellschaftliche Wirkung seiner intellektuellen Arbeit erschüttert. Viele der bildungsbürgerlichen Stimmen, die Moral, Sittlichkeit und Humanität hochgehalten hatten, ergaben sich dem nationalchauvinistischen Rausch des Kriegsbeginns und leisteten damit ihren Beitrag zur Katastrophe des Ersten Weltkriegs.

Unterdessen schrieb Benjamin weiterhin Texte und widmete sich seinem Studium der Philosophie, Germanistik und Kunstgeschichte in Freiburg, Berlin, München und schließlich Bern. Mitte 1919 schloss er sein Studium mit der Doktorarbeit Der Begriff der Kulturkritik in der deutschen Romantik ab. In der Schweiz lernte er den marxistischen Philosophen und Kriegsgegner Ernst Bloch kennen, der seinem verdüsterten politischen Denken – seiner „Ablehnung jeder heutigen politischen Tendenz“, so Benjamin 1919 in einem Brief – neue Impulse gab.

Bis 1925 hatte Benjamin die Hoffnung, eine akademische Karriere einzuschlagen. Als ihm jedoch die Universität Frankfurt nahelegte, seine Habilitationsschrift zum Ursprung des deutschen Trauerspiels zurückzuziehen, war Benjamin unversehens zum freien Publizisten geworden. Nicht zuletzt, um seinen Lebensunterhalt zu erwerben, hatte er wieder Schriften veröffentlicht. Nach dem Bruch mit seinen vermögenden Eltern war das umso notwendiger.

Benjamin schrieb für Tageszeitungen sowie für kulturpolitische und wissenschaftliche Zeitschriften. Er wirkte als Berichterstatter, als Literatur- und Kunstkritiker, als Übersetzer von Werken Charles Baudelaires und Marcel Prousts, als Kultur- und Gesellschaftstheoretiker sowie als Verfasser von Hörspielen und Vorträgen, mit denen Dr. Walter Benjamin in Radiosendungen der Weimarer Republik zu hören war. Er wurde also schon zu Lebzeiten als Intellektueller wahrgenommen, der jedoch mit ansehen musste, wie sich das politische Panorama der Weimarer Republik zunehmend verdüsterte.

Es waren Bekanntschaften wie die mit Ernst Bloch oder jene mit Theodor W. Adorno und Max Horkheimer, die er während der Frankfurter Episode kennengelernt hatte, die Benjamin zur Auseinandersetzung mit marxistischen und sozialistischen Schriften anregten. Neben diesen Bekanntschaften waren es aber vor allem die zunehmenden rechtsextremistischen Umtriebe, wie die Machtergreifung der italienischen Faschisten im Oktober 1922, die Benjamin zur Suche nach antifaschistischen Ansätzen veranlassten. Auf dieser Suche mauserte er sich zum materialistischen Kulturkritiker.

In Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, eine seiner bekanntesten Schriften, die 1936 in der Zeitschrift für Sozialforschung, der Hauszeitschrift der Frankfurter Schule, erschienen war, zeigt sich die antifaschistische Stoßrichtung dieser materialistischen Kulturkritik. Der „Verlust der Aura“ der Kunstwerke unter den Bedingungen der industriegesellschaftlichen Produktion und Rezeption ist das kulturpessimistische Kondensat, auf das Benjamins Essay allzu oft eingedampft wird. Warum aber überhaupt „den Entwicklungstendenzen der Kunst unter den gegenwärtigen Produktionsbedingungen“ in dieser Weise nachgehen? Um, so Benjamin, überkommene Begriffe wie „Schöpfertum und Genialität, Ewigkeitswert und Geheimnis“ beiseite zu legen, da „deren unkontrollierte (und augenblicklich schwer kontrollierbare) Anwendung zur Verarbeitung des Tatsachenmaterials in faschistischem Sinn führt. Die im folgenden neu in die Kunsttheorie eingeführten Begriffe unterscheiden sich von geläufigeren dadurch, daß sie für die Zwecke des Faschismus vollkommen unbrauchbar sind. Dagegen sind sie zur Formulierung revolutionärer Forderungen in der Kunstpolitik brauchbar.“

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Der Griff nach der Notbremse

Zwar hatte Marx in aller Geschichte eine Geschichte von Klassenkämpfen gesehen. Gleichwohl ist dem Kommunistischen Manifest die Faszination gegenüber den Errungenschaften des Industriekapitalismus abzulesen. Für Marx häuft die Vergangenheit, allen Kämpfen zum Trotz, nicht nur Trümmer auf Trümmer, sondern vor allem auch Waren auf Waren. Ohne Zutun der Menschen bewege die Entwicklung der Produktivkräfte selbst die Menschen in steigendem Tempo auf das vielversprechende Ende der Geschichte zu: die klassenlose Gesellschaft, in der die Herrschaft über Menschen sich in die Verwaltung von Dingen verwandle.

In seinen Thesen Über den Begriff der Geschichte stellt Benjamin einen historischen Materialisten vor, der mit diesem Fortschrittsoptimismus radikal bricht, der sich am „Bild der geknechteten Vorfahren, nicht am Ideal der befreiten Enkel“ orientiert. Benjamins Subjekt der historischen Erkenntnis ist materialistisch in der Analyse, aber messianisch in der Strategie: Es geht ihm um die Erlösung der Gegenwart und der Vergangenheit. Von dieser lässt er sich nicht durch eine mögliche Zukunft ablenken.

Benjamins Kritik am „sturen Fortschrittsglauben“ galt weniger dem 1883 verstorbenen Marx als vielmehr jenen Kräften seiner Zeit, die dem Machtgewinn des Faschismus mit großem Erstaunen darüber begegneten, „daß die Dinge, die wir erleben, im zwanzigsten Jahrhundert ‚noch‘ möglich sind“. Weil diese Kräfte – Benjamin zielte vor allem auf die Sozialdemokratie – dem Faschismus „im Namen des Fortschritts als einer historischen Norm“ begegneten, mobilisierten sie zu wenig und zu spät gegen die drohende Katastrophe: „Es gibt nichts, was die deutsche Arbeiterschaft in dem Grade korrumpiert hat wie die Meinung, sie schwimme mit dem Strom. Die technische Entwicklung galt ihr als das Gefälle des Stromes, mit dem sie zu schwimmen meinte.“

Als Element dieses fatalen Fortschrittsglaubens machte Benjamin einen „vulgär-marxistischen Begriff“ von Arbeit aus, der Arbeit als „Heiland der neueren Zeit“ überhöhte und sich von ihr erhoffte, „was bisher kein Erlöser vollbracht hat“, so ein Theoretiker, den Benjamin in seinen Thesen zitierte. Benjamin fehlte in dieser Überhöhung der Blick darauf, welche Zumutungen die industriegesellschaftliche Arbeit den Arbeiter*innen aufzwang. Ein solches Verständnis, „will nur die Fortschritte der Naturbeherrschung, nicht die Rückschritte der Gesellschaft wahr haben“. Die Vorstellung, dass Arbeit befreie, ließ sich mühelos in die faschistische und nationalsozialistische Ideologie einfügen. Aus heutiger Sicht vor allem bemerkenswert ist der Hinweis darauf, dass der fortschrittsoptimistische Arbeitsbegriff die „Ausbeutung des Proletariats“ durch die „Ausbeutung der Natur“ ersetzen zu können glaubte. Dieser Glaube stellte für Benjamin eine „unheilverkündende“ Abweichung von den „sozialistischen Utopien des Vormärz“ dar, in denen Arbeit so gestaltet werden sollte, dass sie sich die „Schöpfungen“ der Natur aneigne, ohne diese auszubeuten.

Noch weniger als der dafür gern geschmähte Marx konnte Benjamin über die Schattenseiten der Geschichte hinwegsehen. Dem messianischen Materialisten als Protagonisten seiner Thesen waren selbst die Kulturgüter „samt und sonders von einer Abkunft, die er nicht ohne Grauen bedenken kann“. Dem verkürzten, fortschrittsoptimistischen Arbeitsbegriff hielt Benjamin eine Warnung entgegen, die Marx bereits dem Gothaer Programm der SPD 1875 mitgegeben hatte: Was bedeutet der technische Fortschritt der Arbeit für jene, die auf Gedeih und Verderb auf Lohnarbeit angewiesen sind?

Schon in Das Leben der Studenten war Benjamin nicht bereit gewesen, die utopischen Potenziale der Gegenwart einer ominösen „gestaltlosen Fortschrittstendenz“ zu opfern. Für ihn war die Geschichte nicht das Gleis, das zu einem Bahnhof führt, in dem alle Versprechungen erfüllt werden würden. Benjamin, der die Katastrophen des Ersten und des Zweiten Weltkriegs erleben musste, begriff Geschichte vielmehr als einen Höllenritt, der sich nur durch den messianischen Ausstieg aus der Geschichte beenden lassen würde. Er erinnerte in seinen Thesen an das jüdische Verständnis von Zeit, dem zufolge „jede Sekunde die kleine Pforte“ sein kann, „durch die der Messias treten konnte“.

Anders als für Marx galt es für Benjamin daher nicht, den Zug zu übernehmen, sondern aus ihm herauszukommen: „Marx sagt, die Revolutionen sind die Lokomotiven der Weltgeschichte. Aber vielleicht ist dem gänzlich anders. Vielleicht sind die Revolutionen der Griff des in diesem Zug reisenden Menschengeschlechts nach der Notbremse.“

Mit aufgerissenen Augen und offenem Mund

Es dauerte nicht lange, bis sich der Fortschrittsoptimismus von der Katastrophe des Zweiten Weltkriegs erholt hatte. Irgendwann waren auch die größten Trümmerberge beseitigt und nicht zuletzt die Nachfrage im Zuge des Koreakrieges (1950–1953) verhalf dem mythischen bundesrepublikanischen „Wirtschaftswunder“ zum Durchbruch. Die drei „glorreichen“ Nachkriegsjahrzehnte scheinbar unaufhörlichen Wachstums beseitigten nicht alle gesellschaftlichen Übel, hoben jedoch sehr viele Boote.

Zwar begannen bereits vor fast 50 Jahren Stimmen wie der Club of Rome zu mahnen, dass der technisch-industrielle Fortschritt nicht nur größeren Wohlstand schaffe, sondern die Ökosysteme in einer Weise beschädige, die in einer nicht zu fernen Zukunft zum Zusammenbruch der Zivilisation führen würde. Diese Stimmen wurden jedoch zunächst bekämpft oder ignoriert; mittlerweile werden sie in die fortschrittsoptimistische Erzählung integriert: Der technische Fortschritt werde ganz bestimmt die Technologien hervorbringen, um die Meere vom Müll zu befreien und durch Carbon Capture die Luft vom CO2. Müssen wir nur abwarten und weiter an diesen Fortschritt glauben? Es steckt viel Schicksalsgläubigkeit im Technikoptimismus.

Rechtsextreme in deutschen Parlamenten, rechtsextreme Staatschefs, Reichskriegsflaggen vor dem Reichstagsgebäude, rechtsextreme Anschläge und Morde in Hanau, Halle und Kassel, Verschwörungsgläubige und Rechtsextreme, die das Washingtoner Kapitol stürmen – in den vergangenen Jahren gab es zahlreiche Gelegenheiten, darüber zu staunen, „daß die Dinge, die wir erleben“, im 21. Jahrhundert noch möglich sind. Dazu gehört auch eine ökonomische Ungleichheit, die (in den USA) Ausmaße wie in den 1910er-Jahren angenommen hat. Ins Staunen können auch Temperaturen bis zu 30 Grad in Sibirien versetzen, die den vermeintlich „ewig“ gefrorenen Boden, den „Permafrost“, tauen lassen.

Angesicht der Risiken, die drohen – politische, ökonomische und ökologische –, fühlt man sich an Benjamins erst posthum veröffentlichte Warnung erinnert, dass aufgrund des „sturen Fortschrittsglaubens“ die rechtzeitige und in ihren Ausmaßen angemessene Mobilisierung gegen die drohende Gefahr versäumt wurde.

All jene, die vor den drohenden Gefahren warnen, aber auch auf die vorhandenen utopischen Potenziale hinweisen, die sich aus einer gerechten Verteilung des immensen Wohlstands ergeben könnten, können sich vom jungen Benjamin bestätigt fühlen, der 1915 schrieb: „Die Elemente des Endzustandes liegen nicht als gestaltlose Fortschrittstendenz zutage, sondern sind als gefährdetste, verrufenste und verlachte Schöpfungen und Gedanken tief in jeder Gegenwart eingebettet.“ ■

Dieses Porträt ist in agora42, Ausgabe 2/2021 STOPP! NEUSTART erschienen.
Eneia Dragomir
Eneia Dragomir hat in Marburg und Zürich Geschichte, Soziologie und Philosophie studiert und schreibt an einer Doktorarbeit zur historischen Anthropologie nach 1945. Seit Herbst 2019 ist er Redakteur bei agora42.
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